Sokrates ja autonomisen ‘velvollisuuseettisen’ subjektin alkuperä

Sitaatit ovat Mika Ojakankaan artikkelista Miksi Sokrates on todellinen poliitikko? Eremos aporos länsimaisen eettis-poliittisen subjektin paradigmaattisena figuurina [Tiede ja Edistys 4/2012].

.

Siteeraan artikkelin lähtökohdan selventämiseksi osittain toista lukua ja kokonaisuudessaan artikkelin kaksi viimeistä lukua, joissa Ojakangas tekee ensin yhteenvetoa edellä esittämästään Sokrateesta kaupunkivaltiossa elävänä, ’ymmällään ja suuntaa vailla olevana, hylättynä hylkiönä’ [eremos aporos] ja rinnastaa lopuksi Sokrateen hahmon eräisiin myöhempiin länsimaisen eettis-poliittisen ajattelun paradigmoihin.

.

Mielestäni tämä artikkeli on toistaiseksi paras ja osuvin lukemani kuvaus siitä eettisestä subjektista, jonka olen itse ymmärtänyt löytyvän liberaalin deontologisen etiikan ytimestä.

.

[Sitaatit eivät ole täysin tarkkoja. Niistä puuttuu esim. sanatarkennuksia ja yhtä lukuun ottamatta lähdeviitteet, mutta itse olennainen asia on lainattu sanatarkasti. Toisaalta olen parissa kohtaa tehnyt sanatarkennuksen paikkaan, jossa sitä alkuperäisessä tekstissä ei ole.] 

*

Johdanto 

.

[.....] 

.

Arendt ja Villa Sokrateen omatuntoetiikasta

.

Hannah Arendtin mukaan paras kuvaus sokraattisesta omantunnonetiikasta voidaan löytää epäperäisen, laajemman Hippias-dialogin lopusta, jossa Sokrates puhuu fiktiivisestä ‘lähisukulaisesta’, joka asuu hänen talossaan ja joka aina loukkaa ja syyttää häntä. Lainaan tätä pitkähköä jaksoa kokonaisuudessaan:

.

“Voi sinua onnellista Hippias, kun tiedät, mitä asioita ihmisen tulee harrastaa ja olet itse runsaasti harrastanut niitä, niin kuin sanoit. Minua sen sijaan tuntuu jokin jumalien antama kohtalo pitävän otteessaan, kun joudun aina olemaan eksyksissä ja ymmällä, ja jos näytän teille viisaille, miten ymmällä olen, joudun teidän pilkkapuheittenne kohteeksi. Tehän väitätte, niin kuin sinäkin nyt, että minä harrastan joutavia, mitättömiä ja turhanpäiväisiä asioita. Ja jos taas uskon teitä ja sanon niin kuin tekin, että paljon tärkeämpää on pystyä oikeudenistunnossa tai jossakin muussa kokouksessa hyvin ja kauniisti esittämään puhe, jonka avulla pääsee haluamaansa lopputulokseen, silloin saan kuulla kunniani eräiltä muiltakin täällä ja etenkin tuolta mieheltä, joka aina moittii [elengkho] minua. Hän sattuu olemaan lähisukulaiseni ja asuu samassa talossakin. Kun nyt menen kotiin ja esitän tällaista hänen kuultensa, hän kysyy, eikö minua hävetä puhua kauniista harrastuksista, kun on näin selvästi osoitettu, että en edes tiedä, mitä kaunis on? Hän sanoo: ‘Kuinka voit tietää, onko joku esittänyt puheensa tai tehnyt jotakin muuta kauniisti vai, kun et tiedä, mitä kaunis on? Ja kun laitasi on näin, etkö voisi yhtä hyvin olla kuollut kuin elossa?’ Saan siis kuulla moitteita teiltä ja häneltä, olla molempien herjaama. Mutta ehkä tämä kaikki on kestettävä, saattaahan siitä olla minulle hyötyäkin. Uskonkin Hippias, että keskustelut teidän kummankin kanssa ovat minulle hyödyksi, sillä luulen ymmärtäväni, mitä tarkoittaa sananparsi: ‘Kauniit asiat ovat vaikeita.’”

.

Arendtin mukaan Sokrateen mainitsema lähisukulainen on se, mitä sittemmin on länsimaisessa traditioissa kutsuttu omaksitunnoksi. [....]

 .

[.....]

.

Nöyryytys [elengkho] etiikan metodina [elengkho käännetään myös kumoamiseksi tai jopa ristikuulusteluksi].

[.....]

Sokrateen etiikan traaginen malli

[.....]

Pakolainen omassa kaupungissaan

[.....]

Eremos aporos [‘ymmällään ja suuntaa vailla oleva hylkiö’] todellisena poliitikkona

.

[.....]

.

Maineen etiikasta omantunnon etiikkaan

 .

Vaikka olenkin samaa mieltä Arendtin kanssa, että Sokrates saattaa olla länsimaisen omatuntoetiikan perustaja, hänen väitteensä, että Sokrates ‘keksi’ omantunnon, on vähemmän vakuuttava. Sokrates ei keksinyt omaatuntoa. Ilmiönä se saattaa olla iänikuinen, eräänlainen Ur-phänomenon. Sokrates ei ollut ensimmäinen, joka artikuloi omantunnon kokemuksen sikäli kuin klassisen ajan kreikkalaiset melko yleisesti tiesivät, mitä tarkoittaa ‘itsensä kanssa tietäminen’. Ainutlaatuista sen sijaan oli Sokrateen asenne tätä kokemusta kohtaan. Kun muut kreikkalaiset ajattelivat, että tätä kokemusta täytyy välttää kaikin mahdollisin keinoin, Sokrates uskoi, että meidän tulee olla jatkuvasti tietoisia sen mahdollisuudesta ja toivottaa se tervetulleeksi. Kreikkalaisilla oli myös hyvä syy välttää tätä kokemusta. Kuten antiikintutkijat ovat korostaneet, Kreikassa olemassaolo oli aina olemassaoloa muiden kanssa, näkemisen ja nähdyksi tulemisen vastavuoroisuudessa. Yksilön itsekunnioituksen ja arvon mitta ei ollut hänen sieluntilansa vaan ‘julkinen maine’ [17]. Kuten Philip Bosman tutkimuksessaan synoida-sanaperheestä on kuitenkin osoittanut, se joka ‘tiesi itsensä kanssa’, alkoi käyttäytyä kuin pelkuri pystymättä katsomaan ihmisiä silmiin tai olemaan heidän kanssaan tekemisissä. Erityisesti se esti vapaasti puhumisen [parrhesia], josta oli tullut kunnioitettavan kansalaisen velvollisuus poliksessa ja näin ollen yksi keskeisistä demokraattisen Ateenan poliittiseen elämään osallistumisen ehdoista. Tästä syystä ei ole ihme että kreikkalaiset eivät toivottaneet ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemusta tervetulleeksi milloin tahansa. Siitä, joka ‘tiesi itsensä kanssa’, tuli hylkiö, orja pikemminkin kuin kunniallinen kansalainen:

.

Ystäväni, jo pelkkä aikomus tuhoaa minut, sillä en halua, että minun nähdään tuottavan häpeää miehelleni tai lapsilleni, jotka synnytin, vaan että he voivat elää maineikkaassa Ateenassa vapaina miehinä, vapaasti puhuen ja kukoistaen, nauttien hyvästä maineesta mitä heidän äitiinsä tulee. Sillä se orjuuttaa miehen – oli hän kuinka ylpeä tahansa – kun hän on tietoinen jostain pahasta, mitä hänen äitinsä tai isänsä on tehnyt [Euripides, Hippolytos].

.

Myös Sokrates ajatteli, että ‘itsensä kanssa tietämisen’ kokemus tekee ihmisestä hylkiön omassa kaupungissaan.  Hänen asenteensa tätä kokemusta kohtaan oli kuitenkin täysin erilainen kuin muilla kreikkalaisilla, koska hänen itsekunnioituksellaan ei ollut mitään tekemistä sen kanssa, missä valossa muut hänet näkivät. Hän ‘tiesi itsensä kanssa’, mutta ei tämän takia alkanut käyttäytyä kuin pelkuri, joka ei pysty katsomaan ihmisiä silmiin tai välttelee kontaktia heidän kanssaan. Hänen huono omatuntonsa ei estänyt häntä puhumasta vapaasti. Hän päinvastoin julisti, että mikään maailman valta ei pysty estämään häntä puhumasta vapaasti. Hän piti jopa kuolemaa parempana kuin hiljaisuuteen sulkeutumista: ‘Minä en aio muuttaa toimintaani, en vaikka minun olisi kuoltava monta kertaa’ [Apologia]. Sokrates ei välittänyt tuon taivaallista omasta tai muiden ihmisten maineesta [Theaitetos], julkisesta mielipiteestä puhumattakaan: ‘Meidän ei pidä välittää lainkaan siitä, mitä muut ihmiset sanovat meistä’ [Kriton]. Tässä mielessä hän oli Ateenan häpeämättömin ihminen – ainakin, jos hyväksymme Aristoteleen määritelmän häpeästä maineen menetyksen pelkona [Retoriikka] ja häpeämättömyyden julkisen mielipiteen halveksuntana. Sokrateen häpeämättömyys ei kuitenkaan tarkoittanut – ei ainakaan hänen omasta mielestään – sitä, että hän oli huono kansalainen. Omissa silmissään hän ei ollut häpeämätön ollenkaan. Hän päinvastoin uskoi, että hän oli ainoa kansalainen, joka kykenee todelliseen häpeään.Todellinen häpeä, vaikka myös se repii ihmisen irti sosiaalisesta siteestä hyläten hänet yksinäisyyden umpikujaan, ei riipu julkisesta mielipiteestä, sillä todellinen häpeä ei ole häpeää toisten vaan itsen edessä. Kreikkalaisilla ei ollut sanaa tälle oudolle kokemukselle. Edes ilmaus ‘tiedän itseni kanssa’ ei kenties täysin onnistu kuvaamaan sitä sikäli kuin kreikkalaisessa kontekstissa tämä kokemus edellytti, jos ei muiden läsnäoloa niin vähintäänkin mielikuvan muista ihmisistä, jotta siitä tuli moraalisesti vaikuttava. Aristoteleen Retoriikkakin on täysin hiljaa tästä kokemuksesta, vaikka teos on omistettu kaikenlaisten kuviteltavissa olevien moraalisten kokemusten analyysille. Kuitenkin juuri tämän vielä nimeämättömän kokemuksen, josta sittemmin tuli perustavin eettinen kokemus länsimaissa, Sokrates otti uuden moraalinsa perustaksi – moraalin, joka lakkaamatta ja levottomana heilahtelee häpeämättömyyden ja huonon omantunnon, sopeutumattomuuden ja vastuullisuuden, todellisen nihilismin ja mitä fanaattisimman sitoutumisen välillä.

.

[17] “Ihminen oli, ‘miten muut näkivät hänet’, ja siten kukin oppi tuntemaan arvonsa, ei suinkaan katsomalla sielunsa sisimpään, vaan sen ulkopuolelle, toiseen ihmiseen.” [Jean-Pierre Vernant].’ - - “Kreikkalainen ei ole ainoastaan syntynyt näkemään’, ‘kutsuttu näkemään’; hänen olemassaolonsa muoto oli olla nähtynä” [Carl Kerenyi]. 

.

Lopuksi

.

Kuten sanottua sokraattinen eremos aporos ei ole zoon politikon eikä apolis sellaisenaan vaan pikemminkin apolis poliksen sisällä, eläinjumala kansalaisena. Eikö hän näin ollen ole täsmälleen se, mitä Giorgio Agamben teoksessaan Homo Sacer: Bare Life and Sovereign Power kutsuu paljaaksi elämäksi tai homo saceriksi? Myös homo sacer, sen sijaan, että hänet olisi yksinkertaisesti hylätty poliksen ulkopuolelle, löytää itsensä poliksen ja sen lain hylkäämänä poliksen sisältä. Eikä hänen elämäänsä määritä joku tietty elämänmuoto eli paikka poliksen järjestyksessä, mutta hän ei elä luonnollista elämääkään niin kuin eläin tai jumala, vaan on samanlainen atopos kuin eremos aporos. Mikä sitten erottaa sokraattisen eremos aporoksen agambenilaisesta homo sacerista? Toisin kuin homo sacer, sokraattinen poliittinen subjekti ei ole jonkin suvereenin vaan hänen itsensä hylkäämä. Hänestä on tullut hylätty omien itsesyytöstensä kautta. Ja vaikka eremos aporos on, aivan kuten homo sacer, ‘elävä ruumis’, kuten Sofokles kuvaa traagista sankaria Filoktetesissa, eläen, kuten Sokrates sanoo itsestään, ‘niin lähellä kuolemaa kuin mahdollista’ [Faidon], hän ei kuitenkaan ole minkään suvereenin armoilla. Hänestä itsestään on päinvastoin tullut suvereeni, ei siksi, että on jollain tavoin onnistunut ylittämään asemansa hylättynä ja avuttomana subjektina, vaan siksi, että tämä asema – tai pikemminkin asemattomuus – on suvereenin vapauden tila. Ei hänen biologinen elämänsä luonnonjärjestyksessä tai elämänmuotonsa poliksen symbolisessa järjestyksessä, muttei myöskään mikään häneen kohdistuva välitön kuolemanuhka [homo sacer] vaan hänen symbolinen itsemurhansa konstituoi hänet subjektina. Juuri tämä symbolinen itsemurha tekee hänestä suvereenin yksilön, jota ei ole alistettu kenellekään. Tämä ei tarkoita, että eremos aporos olisi agambenilainen suvereeni, sillä vaikka tämä suvereeni on homo sacerin ‘symmetrinen figuuri’ eivät nämä kaksi ole kuitenkaan yksi ja sama figuuri. Eremos aporos on juuri tällainen figuuri, homo sacerin ja suvereenin erottamattomuuden vyöhykkeen asukki. Hän on homo sacer suvereenina ja suvereeni homo sacerina tai pikemminkin, hän on suvereeni, joka on lakkaamatta tulossa homo saceriksi – joksi hänen täytyykin tulla ollakseen suvereeni autonominen subjekti.

.

Agambenille paradigmaattinen esimerkki modernista homo sacerista on keskitysleirin musulmaani, ihmisen ja eläimen tuolla puolen oleva elävä kuollut. Hyvä esimerkki modernista eremos aporoksesta on sen sijaan Immanuel Kantin alaikäisyydestä vapautunut autonominen subjekti. Aivan kuten sokraattinen eremos aporos – tai yhtä hyvin Euripideen kyklooppi – myös kantilainen subjekti seisoo yksin ja hylättynä, ilman toisten apua tai ohjausta [ohne Leitung eines andern]. Ja hän seisoo yksin ja hylättynä, koska hänen on toteltava häntä nöyryyttävää moraalilakia, jonka hän tunnistaa järjen eli omantunnon pelottavassa äänessä. Nimenomaan tämä nöyryytys [Demütigung] tekee hänestä yksinäisen ja hylätyn. Ilman nöyryytystä ja hylättynä olemista ei kuitenkaan ole kantilaista eettistä subjektia – subjektia, joka säätää itselleen lain ja on loputtomasti vastuullinen kaikesta siitä, mitä hän on. Politiikan alueella taas voidaan ottaa esimerkki Jean-Jaques Rousseaun Yhteiskuntasopimuksesta – joskin tässä teoksessa omantunnon ääni, jolla on keskeinen asema Rousseaun samana vuonna [1762] julkaisemassa Emilessä, on vaihtunut kansan ääneksi. Yhteiskuntasopimusta edeltävässä tilanteessa, kuten Rousseau kirjoittaa, yksilö suljetaan ulos yhteisöstä, laista ja traditiosta, erotetaan ja eristetään perheestään, sukulaisistaan, ystävistään ja lopulta kaikista muista ihmisistä. Hän on kuin kuka tahansa lainsuojaton, mutta sen sijaan, että hänet suljettaisiin ulos kaikista yhteisöistä, hän löytää itsensä uuden sopimukselle perustuvan yhteisön ytimestä. Sillä yhteiskuntasopimuksen sopiminen ei ainoastaan vieraannuta yksilöä kaikista olemassa olevista yhteisöistä, vaan samalla kertaa luovuttaa hänet täydellisesti tälle uudelle yhteisölle. Rousseau kirjoittaa: ‘Nämä yhteenliittymisen artiklat, kun ne ymmärretään oikein, voidaan palauttaa yhteen ainoaan, nimittäin siihen, että jokainen osapuoli luovuttaa täydellisesti itsensä ja kaikki hänen oikeutensa koko yhteisölle.’ Tällä tavoin yksilöstä tulee alamainen [Sujet], joka on täysin poliittisen yhteisön armoilla, sillä Rousseaun mukaan yhteisö voi pakottaa hänet tekemään mitä se tahto, jopa tappamaan hänet. Toisaalta Rousseau esittää, että sopimus tekee yksilöstä kansalaisen [Citoyen], joka ottamalla osaa tämän uuden yhteisön suvereeniin auktoriteettiin tottelee ainoastaan itseään. Millä perustella yksilö on kansalainen, jos hän on yhteisön armoilla oleva täydellinen hylkiö? Hän on kansalainen, koska hän on hylätty ja avuton alamainen, sillä ainoastaan tällainen Sujet kykenee tottelemaan ‘velvollisuuden ääntä’, mikä on todellisen Citoyenin tunnusmerkki. Suvereeniksi kansalaiseksi tuleminen toisin sanoen edellyttää, että yksilöstä tulee hylätty, kaikista yhteisöistä, laeista ja perinteistä eristetty hylkiö. Yksilö on kansalainen, joka kykenee antamaan itselleen lain vain sillä ehdolla, että hän on eremos aporos. Tässä on ‘poliittisen toiminnan’ tosiasiallinen perusta.

*

https://www.jyu.fi/ytk/laitokset/yfi/henkilokunta/val_/ojakangas-mika

http://fi.wikipedia.org/wiki/Mika_Ojakangas

http://fi.wikipedia.org/wiki/Tiede_%26_edistys

http://www.tutkijaliitto.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=1&Itemid=37

http://maxkern.com/tag/sokrates/